مقاله ترجمه شده تثبیت فرکانس سیستم برق حرارتی-آبی با واحد SMES کنترل شده با منطق فازی

مقاله ترجمه شده تثبیت فرکانس سیستم برق حرارتی-آبی با واحد SMES کنترل شده با منطق فازی

مقاله ترجمه شده رشته مهندسی برق با عنوان تثبیت فرکانس سیستم برق حرارتی-آبی با واحد SMES کنترل شده با منطق فازی در فضای مقررات زدایی شده، در قالب فایل word و در حجم 11 صفحه، همراه با فایل pdf مقاله انگلیسی سال 2014.

---

قیمت: 15000 تومان

مقاله ترجمه شده بیان متمایز ژن های باکتری استافیلوکوکوس اورئوس در مراحل تشکیل کلنی و تهاجمی

مقاله ترجمه شده بیان متمایز ژن های باکتری استافیلوکوکوس اورئوس در مراحل تشکیل کلنی و تهاجمی

دانلود توضیحات: مقاله ترجمه شده بیان متمایز ژن های باکتری استافیلوکوکوس اورئوس در مراحل تشکیل کلنی (بیوفیلم) و تهاجمی (بیماری زایی)، در قالب فایل word و در حجم 14 صفحه، همراه با فایل pdf مقاله انگلیسی مربوط به سال 2015. در این فایل یک مقاله جامع در مورد ژن های دخیل در بیماری زایی باکتری ...

---

قیمت: 18000 تومان

ده مقاله ترجمه و آنالیز درس طراحی سیستم های مطمئن

ده مقاله ترجمه و آنالیز طراحی سیستم های مطمئن

به همراه مقایسه منابع و اسلاید و دکیومنت

بیش از 50 صفحه ورد


1-تحمل خطا ، توازن بار و مکان یابی سرویس در شبکه های حسگر بی سیم

Fault-tolerant and Load Balancing Localization of Services in Wireless Sensor Networks


 2-یک مدل تحمل خطا برای سیستم اکتور –سنسور بی سیم

A Fault-Tolerant Model for Wireless Sensor-Actor System


3-خوشه بندی تحمل پذیرخطا درشبکه های سنسور بی سیم

Fault-Tolerant Clustering of Wireless Sensor Networks


4-انرژی کارآمد مکانیزم تحمل‌پذیر خطا برای شبکه‌های بی‌سیم سنسور

Energy-Ef?cient Fault-Tolerant Mechanism for Clustered Wireless Sensor Networks

5-یک روش ترمیم خطای مسیر یابی برای خوشه بندی مبنی بر حلقه شبکه‌های سنسور بی‌سیم

A Fault-recovery Routing Approach for  Loop-based Clustering WSN

مقایسه روشهای تحمل‌پذیر خطا برای کشف و ترمیم خطای خوشه بندی شبکه های سنسور بی سیم


6-موضوع مقاله: RAID

7-یک مدل تحمل خطا برای تکثیر در سیستمهای فایل توزیع شده

A Fault-Tolerant Model for Replication in Distributed-File Systems


8-امنیت و تحمل پذیری خطای رای گیری در سیستم های توزیع شده

Secure and Fault-Tolerant Voting in Distributed Systems


9-یافتن مسیر بهینه بدون خطا در شبکه با خرابی گره زیاد

Embedding longest fault-free paths onto star graphs with more vertex faults


10-تعبیه سیکل تحمل پذیری خطا در فرامکعب با زوج‌هایی از گره‌ها و لبه‌های خراب

Fault-tolerant cycle embedding in the hypercube with more both faulty vertices and faulty edges

Fault Tolerance DSP Software Design for a Portable MP3 Player on a TMS320C54x DSP Using DSP/BIOS

دانلود مقاله ترجمه تحریر اصول الفقه

مقدمه
از نظر اصولیان شیعه یکی از دلیل های احکام شرعی عقل ی باشد و درباره حجیت داشتن عقل (اینکه ادراک و حکم عقل حجیت دارد یا خیر) درمباحث محبت صحبت خواهیم کرد. اما آنچه در اینجا مورد بحث است این است که بر فرض که عقل از حجیت برخوردار باشد یعنی از مصادیق حکم عقل که دلیل حکم شرعی است بحث می شود.
دلیل عقلی و اقسام آن
تعریف دلیل عقلی: عبارت است از هر حکم عقلی که موجب قطع به حکم شرعی می گردد به تعبیردیگر هر قضیه عقلیه ای که بوسیله آن بتوان علم قطعی به حکم شرعی حاصل نمود آن را دلیل عقلی گویند.
علم به حکم شرعی (از آنهایی که از «ممکنات» بشمار می آید) همانند دیگر معلومات نیازمند علت است زیرا هیچ ممکنی بدون وجود علیت محال است که وجود یابد و علت این علم به احکام شرعی که از معلومات تصدیقی به حساب می آید بناچار باید یکی از دلیلهای سه گانه باشد قیاس یا استقرار یا تمثیل.
قیاس: قولی است ترکیب شده از چند قضیه که چون آن قضایا مسلم گردد قضیه دیگری ذاتاً از آن لازم می گردد.
استقراء: عبارت است از اینکه ذهن جزئیات متعدد را تحقیق کند و از آنها حکم کلی دریافت کند.
تمثیل: عبارت است از اثبات حکم در یک امر جزئی به موجب ثبوت آن حکم در جزئی دیگری که شبیه آن است.
اما استقراء چون استدلال کردن به خاص است بر عام و ممکن است سایر مواردی که ما به خاطر استقرا آنها را مشمول حکم دانسته ایم در واقع دارای این حکم نباشند بنابراین استقراء دلیلی نیست که بتوان حکم شرعی را با آن ثابت کرد.
تمثیل نیز از نظر ما امامیه حجت نیست زیرا همان قیاس در اصطلاح علمای اصول و فقهاست تمثیل را قیاس فقهی می گویند زیرا اهل سنت آن را از جمله ادله احکام شرعی قرار داده اند فقهای شیعه منکر آن بوده و عمل به آن را موجب ابطال دین و انهدام شریعت دانسته اند. بنابراین حال که استقراء و تمثیل نمی توانند علت علم به احکام شرعی باشند در نتیجه علت علم احکام شرعی منحصر به قیاس در اصطلاح منطقیون می شود و ما تنها برای کشف حکم شرعی نیازمند تشکیل قیاس و استدلال منطقی هستیم حال که چنین است هر قیاس ناگزیر باید از دو مقدمه (یکی صغری دیگر کبری) تشکیل شود خواه قیاس استثنایی باشد خواه قیاس اقترانی.
قیاس استثنایی: عبارت است از قیاسی که نتیجه یا نقیض نتیجه در مقدمات بالفعل موجود باشد مانند اگر زید عادل باشد مطیع خداست (صغری) لکن زید مطیع خدا نیست (کبری) پس زید عادل نیست (نتیجه)
قیاس اقترائی: عبارت است از قیاسی که نتیجه یا نقیض نتیجه بالفعل در مقدمات موجود نباشد مثال این غذا غیربهداشتی است (صغری) هر غذای غیربهداشتی موجب بیماری است (کبری) این غذا موجب بیماری است (نتیجه).
این دو مقدمه گاهی هر دو غیر عقلی (نقلی) هستند که در این صورت دلیلی که از آن دو مقدمه شرعی تشکیل می شود دلیل شرعی نام دارد.
(در این حالت هر دو مقدمه شرعی هستند) مثال: طهارت در نماز واجب است (صغری) (طواف خانه کعبه در حکم نماز است) (کبری) پس طهارت در طواف خانه کعبه واجب است (نتیجه).
که در مقابل دلیل عقلی قرار دارد (که هر دو مقوله آن عقلی است و از شرع گرفته نشده) که این قضیه از محل بحث ما خارج است.
اما گاهی هر دو مقدمه یا یکی از دو مقدمه ای که قیاس منطقی ما را تشکیل می دهند عقلی است یعنی از جمله چیزهایی است که عقل به تنهایی و بدون اینکه به حکم شرعی تکیه کند حکم می کند که در اینصورت دلیلی که از این دو مقدمه تشکیل می شود دلیل عقلی نام دارد و دلیل عقلی به دو نوع تقسیم می شود:
1-مستقلات عقلی:
تعریف: گاهی هر دو مقدمه عقلی هستند که مستقلات عقلی نام دارد مانند خوبی عدالت و بدی ظلم یعنی آن سلسله احکام عقلی است که عقل بطور مستقل و بدون دخالت شرع ابتدائاً به آن حکم می کند مانند اینکه عقل در ابتدا به حسن یا قبح حکم می کند بدون دخالت شرع که حکم صادره از سوی عقل را صغری قرار داده و سپس کبرای کلی به آن اضافه کرده یعنی هر چه عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم خواهد کرد مانند عدل عقلاً حسن است (صغری عقلی) هر چه حسن است به حکم عقل شرعاً واجب است (کبری عقلی) این عدل واجب است (نتیجه)
نتیجه:
صغرای قیاس: آن عبارت است از اینکه درک عقل را از افعال اختیاری انسان بیان کنیم مبنی بر اینکه کدام یک از این افعال اختیاری از نظر عقل حسن بوده و شایسته انجام دادن است و کدامیک قبیح بوده و ترک آن شایسته است.
کبرای قیاس: آن عبارت است از اینکه بیان کنیم آیا آنچه را عقل درک می کند لازمه آن این است که شرع نیز همان حکم عقل را درک کند یعنی آیا شرع باید بر طبق آنچه که عقل بدان حکم کرده است حکم کند یا چنین چیزی لازم نیست و این همام مسئله اصولی است که تحت عنوان ملازمات عقلیه مطرح می شود و موضوع «حجیت عقل» از همین دو مسئله:

1-درک قبح و حسن افعال اختیاری توسط عقل
2-درک ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع مهیا می شود.
غیر مستقلات عقلی:
آن عبارت است از: مواردی که عقل در رسیدن به نتیجه و استکشاف حکم شرعی تنها و مستقل نیست بلکه عقل در یکی از دو مقدمه قیاس از حکم شرعی کمک می گیرد و مقدمه دیگر که کبرای قیاس است یک حکم عقلی است و آن این است که عقل حکم می کند به اینکه بین حکم در مقدمه اول (صغری) و بین حکم شرعی دوم (کبری) عقلاً ملازمه برقرار است.
مقدمه اول: این عمل واجب است یا این عملی که انجام داده شده چیزی است که در حال اضطرار بدان امر شده است که صرفاً قضیه ای شرعی است و صغرای قیاس را تشکیل می دهد که یک مقدمه شرعی است.
مقدمه دوم: هر عملی که شرعاً واجب است از نظر عقل لازم است که مقدمه آن عمل شرعاً واجب باشد یا هر عملی که شرعاً واجب است از نظر عقل لازم است که ضد آن عمل شرعاً حرام باشد. یا هر عملی که انجام داده است در حالی که در حالت اضطرار بدان امر شده است از نظر عقل لازم است که از آنچه در حالت اختیار بدان امر شده کفایت کند و قضایایی از این قبیل احکامی عقلی هستند که مفاد آن برقراری ملازمه عقلی است بین آن چیزی که در مقدمه اول شرعاً ثابت می شود و بین یک حکم شرعی دیگر و این همان احکام عقلی هستند که در علم اصول مورد بحث قرار می گیرند و بخاطر وجود همین ملازمه غیر مستقلات عقلی در ملازمات عقلی داخل می شود.
خلاصه: آنچه در ملازمات عقلیه مورد بحث قرار می گیرد اثبات آن دسته از کبراهای عقلی است که به واسطه آن حکم شرعی ثابت می شود خواه مقدمه اول یعنی صغری نیز عقلی باشد همان گونه که در مستقلات عقلیه چنین است و هر دو مقدمه عقلی هستند و خواه صغرای قیاس شرعی (غیرعقلی) باشد همان گونه که در غیر مستقلات عقلیه چنین است یعنی (صغری شرعی و کبری عقلی است) که در هر دو صورت بحث ما درباره اثبات کبرای قیاس است.
کبرای کلی: عبارت است از ملازمه عقلی بین حکم شرعی با حکم دیگری فرقی نمی کند آن حکم دیگر شرعی باشد یا حکم عقلی و یا حکم دیگری که نه شرعی است نه عقلی و نتیجه ای که از این صغری و کبری حاصل می شود (حجیت عقل) است.
مستقلات عقلیه
ظاهراً بحث مستقلات عقلیه که بوسیله آن حکم شرعی کشف می شود به یک مسئله منحصر می شود و آن حسن و قبح عقلی است که در اینجا درباره چهار مطلب مرتبط به یکدیگر و پیاپی بحث شده است.
1-آیا افعال و کردار آدمی بدون بدون اینکه شارع درباره آنها اظهار نظری کرده و حکم بدهد و بدون آنکه خطاب شارع به آنها تعلق گیرد احکامی عقلی از مقوله حسن و قبح هستند یا اینکه چنین نیست و افعال حسن و قبح ذاتی ندارند بلکه فعل خوب تنها آن است که شارع آن را خوب بداند و فعل قبیح تنها آن است که شارع آن را بد بداند و افعال فی ذاته و با قطع نظر از اینکه شارع درباره آنها حکم بدهد نه خوبند و نه بد.
2-بعد از آن که قایل شدیم افعال فی نفسه حسن و قبح دارند آیا عقل می تواند وجوه حسن و قبح افعال را مستقلاً و بدون تعلیم و بیان شارع ادراک نماید یا اینکه نمی تواند به فرض اینکه عقل بتواند بدون کمک گرفتن از شارع حسن و قبح افعال را درک کند آیا مکلف پس از حاصل شدن چنین ادراکی بدون گوشزد و ارشاد شارع حق دارد طبق مدرکات و تعلیمات عقلی خویش عمل کند یا این حق را ندارد خواه در تمامی موارد بوده و خواه در برخی موارد بخواهد طبق درک عقل عمل کند.
3-پس از قبول آنکه افعال حسن و قبح ذاتی دارند و به خوب و بد متصف می شوند آیا عقل پس از درک حسن و قبح اعمال می تواند حکم کند به اینکه بین حکم عقل و مدرکات عقلی و بین حکم شارع ملازمه برقرار است.
4-بعد از آنکه ملازمه بین حکم عقل و شرع ثابت شد و عقل ما قطع پیدا کرد به اینکه شارع ضرورتاً مطابق آنچه که عقل بدان حکم کرده حکم می نماید این نزاع پیش می آید که آیا این قطعی که از حکم عقل بر وجود ملازمه حاصل شده شرعاً حجت است و حجیت شرعی دارد یا نه.
حسن و قبح عقلی
علمای شیعه و سنی درباره حسن و قبح افعال اختلاف نظر دارند که آیا حسن و قبح افعال عقلی است یا شرعی به عبارت دیگر حکم کننده به حسن و قبح عقلی است یا شرع.
اشاعره گفته اند که عقل در مورد حسن و قبح افعال هیچ حکمی ندارد و حسن و قبح از امور حقیقی نیستند که قبل از وارد شدن بیان و خطاب شارع بالفعل وجود داشته باشند اگر شارع یک عملی را پسندیده بداند آن عمل خوب است و اگر شارع عملی را ناپسند بداند آن عمل بد است.
عدلیه گفته اند: افعال و کردار آدمی از نظر عقل بدون آنکه شارع درباره آنها اظهار نظری نماید دارای ارزشهای ذاتی هستند یعنی به خوب و بد متصف می گردند. برخی افعال فی نفسه خوب بوده و بعضی افعال فی نفسه بد بوده و برخی افعال نه خوب و نه بد هستند و شارع امر نمی کند به آنچه که فی نفسه خوب است و نهی نمی کند مگر از آنچه که فی نفسه بد است راستگویی چون فی نفسه خوب است متعلق امر شارع قرار گرفته و کذب فی نفسه بد است متعلق نهی شارع قرار گرفته است حال نه چنین است چون امر نموده راستگویی خوب باشد و چون نهی نموده دروغگویی زشت باشد.
و حق با عدلیه است: بطور مسلم عدلیه و اشاعره وجوب اطاعت از اوامر و نواهی شرعی و نیز وجوب شناخت و معرفت نسبت به این اوامر و نواهی را قبول دارند و این وجوب اطاعت و معرفت به اوامر و نواهی الهی از نظر اشاعره و طبق ادعای آنان وجوب شرعی است (از نظر ما عدلیه وجوب عقلی است): یعنی عقل ابتدا اوامر و نواهی را می شناسد سپس اطاعت از آن را واجب می گرداند: حال ما به اشاعره می گوییم: با انکار حسن و قبح عقلی از چه طریق می توان گفت که اطاعت از اوامر و نواهی و معرفت به آنها واجب است بناچار آنها می گویند که وجوب اطاعت و معرفت از ناحیه خود شارع و توسط امر ایشان ثابت می شود (که شارع فرموده: اطیعوالله و اطیعوا الرسول ...) همین سخن را درباره همین امر مطرح می کنیم و به آنان می گوییم: به چه دلیل اطاعت از این امر (اطیعو الله... ) واجب است اگر بگویند این وجوب به حکم عقل است در این صورت مطلوب ما نیز است و اگر بگویند این وجوب شرعی است بناچار به امر دیگری (امر سوم) احتیاج است که حتماً اطاعت از آن امر لازم است و دوباره درباره همین امر می پرسیم و همین طور پیش می رویم تا بی نهایت این سئوال تکرار شود و در نتیجه سر از تسلسل در می آورد که تسلسل باطل است بنابراین وجوب اطاعت عقلی بوده و به امر شارع بستگی ندارد و مطلوب ما نیز ثابت کردن حسن و قبح عقلی است و اگر حسن و قبح عقلی نباشند هیچوقت نخواهیم توانست وجوب اطاعت از اوامر و نواحی شارع مقدس را توجیه منطقی کنیم.
نتیجه: این که ثابت شدن حسن و قیح شرعی بستگی به ثابت شدن حسن و قیح عقلی دارد.
ادراک حسن و قبح توسط عقل
پس از آنکه گفتم حسن و قبح عقلی در افعال وجود دارد برخی از علمای اصول به گروهی از اخباریان چنین نسبت داده اند که آنان قبول ندارند که عقل (مستقلاً و بدون استعانت از شرع) حق ندارد وجوه حسن و قبح افعال را درک نماید بنابراین از نظر آنان حسن و قبح واقعی توسط ادراک عقل ثابت نمی شود.
اگر اخباری ها پس از آنکه به وجود حسن و قبح عقلی اعتراف دارند منظورشان این باشد که عقل ما حق ادراک حسن و قبح را ندارد این سخن گزاف و بی معنایی است زیرا حسن و قبح در معنی سوم یعنی مدح و ذم که محل نزاع ما با اشاعره است هیچ واقعیتی ندارد جز اینکه عقلاً آن را ادراک می نمایند و آراء عقلا توافق بر این دارد که انجام دهنده کار خوب و حسن را مدح کرده و انجام دهند. کار بد و قبیح را مذمت و سرزنش می کنند.
وقتی اخباری ها به وجود حسن و قبح به معنی مدح و ذم اعتراف می کنند در واقع بمنزله اعتراف به این است که عقل آن را ادراک می نماید و تفکیک بین وجود حسن و قبح و بین ادراک آن دو توسط عقل مفهومی ندارد مگر آن که تفکیک یک چیز از خودش ممکن باشد.
ملازمه عقلی بین حکم عقل و بین حکم شرع ثابت است.
ملازمۀ عقلی بین حکم عقل و حکم شرع ثابت است.
از سخن اخباریان بنابر یکی از سه شکل تفسیری که از سخن آنان شده بر می آید که آنان منکر چنین ملازمه ای شده اند و در میان اصولیان صاحب کتاب الفصول فی الاصول (شیخ محمد حسین عبدالرحیم حائری) وجود چنین ملازمه ای را انکار کرده اند و کسی را که با نظر ایشان موافق باشد سراغ نداریم.
(نظریه مرحوم مظفر) نظریه دراست آن است که عقلاً بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه وجود دارد به دلیل آن که وقتی عقل به حسن چیزی یا قبح چیزی حکم کند پس شارع نیز بناچار باید بر طبق حکم عقلا حکم دهد زیر شارع نیز از جمله عقلا بلکه رئیس عقلا است. بنابراین شارع از آن جهت که عاقل است بلکه از آن جهت که خالق عقل است باید همچون سایر عقلا به آنچه که سایر عقلا به آن حکم کرده اند حکم کند اگر فرض کنیم که شارع در حکم عقلا شرکت نکرده در این صورت این حکم مورد تطابق تمامی عقلا نبوده است و معلوم می شود این حکم از ابتدا نظر تمامی عقلا نبوده است و این خلاف فرض است.
پس از آنکه ثابت شد بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه وجود دارد بجاست از مسئله دیگری بحث کنیم و آن عبارت است از اینکه: در مواردی که عقل ما مستقلاًٌ به حسن یا قبح چیزی حکم می کند اگر از سوی شارع امری مانند آیه اطیعوالله .... و یا نهیی وارد شود آیا این امر شارع یک امر مولوی است یعنی شارع از آن جهت که مولی و شارع است بدان امر کرده است یا اینکه امر شارع یک امر ارشادی است یعنی به جهت ارشاد به حکم عقل امر کرده است و شارع از آن جهت که عاقل است بدان امر نموده است.
(نظریه مرحوم مظفر) حق آن است که این امر شارع برای ارشاد به حکم عقل است زیرا فرض بر آن است که هرگاه عقل مستقلاً به حسن یا قبح چیزی حکم می نماید یعنی انگیزه برای انجام عمل و ایجاد مانع برای ترک عمل بوجود می آید همین حکم کفایت می کند که از مکلف برای انجام کار نیک دعوت بعمل آمده و اراده او برای انجام آن کار برانگیخته شود بنابراین نیازی نیست که مولی برای بار دوم این انگیزه را در مکلف جهت انجام یا ترک عمل بوجود آورد بلکه این کار چه بسا لغو و عبث هم باشد وایجاد آن برای بار دوم تحصیل حاصل است یعنی اطاعت قبلاً حاصل شده و جزء آراء محموده است و یه همین دلیل محال است.
تکمیل بحث
مصلحت هایی که احکام شرعی مولوی از آن برخوردارند و این مصلحت ها عین ملاکهای احکام شارع است در یک ضابطه معین و مشخص جای نمی گیرند که ما بتوانیم با عقل خودمان آن را ادراک کنیم زیرا لازم اینست که تمام مصالح شرعی مولوی عین مصالح عمومی ای باشند که حفظ نظام انسانی و بقاء نوع بشر بر آن مبتنی می گردد و در مسئله حسن و قبح عقلی همین مصالح عمومی ملاک احکام عقلی می باشد.
با توجه به اینکه نمی توان ضابطه ای را برای ملاک احکام شرعی مولوی تعیین کرد عقل ما از آن جهت که عقل است هیچ راهی بسوی ادراک تمامی ملاکهای احکام شرعی ندارد و هرگز قادر نخواهد بود به تمامی آن ملاکها دست یابد. بر این اساس هرگاه عقل ما مصلحت یک چیز یا مفسده یک چیز دیگر را درک کرد در حالیکه ادراک عقل بر اساس ملاک مصلحت یا مفسده نوعیه که تمامی عقلا آن را درک می کنند نباشد در این صورت عقل نمی تواند حکم کند به اینکه شارع باید طبق حکم عقل حکم کند زیرا احتمال دارد که در آن مورد چیزی ملاک حکم شارع قرار گیرد که با ادراک عقل متفاوت باشد یا اینکه احتمال دارد مانعی وجود داشته باشد که مانع شود از اینکه شارع بر طبق حکم عقل حکم دهد هر چند ملاک عقلی حکم وجود دارد.
و به همین خاطر می گوییم چنین نیست که هر چه شارع بدان حکم کند لازم باشد که عقل هم بدان حکم کند معنای فرمایش امام صادق (ع) همین است که می فرماید همانا دین خدا با عقل قابل دستیابی نیست و بر همین اساس که از نظر ما امامیه قیاس و استحسان جزو ادله شرعی احکام بشمار نمی آید.
با این فرض اگر منظور صاحب فصول و اخباریان از انکار ملازمه انکار ملازمه در آن دسته از مدرکات عقلی باشد که جزو مستقلات عقلیه نبوده و عقلا از آن جهت که عاقل هستند بر آن توافق ندارند در این صورت انکار آنان بجا بوده و حق با آنهاست و ما در این دسته از مدرکات عقلی با آنان نزاعی نداریم اما این امر با ملازمه ای که در مستقلات عقلیه مورد بحث است ارتباطی ندارد ولی چنانچه مراد آنان انکار کردن مطلق ملازمه باشد حتی در مستقلات عقلیه ای که مورد تطابق عقلاست در این صورت در انکار خود به خطا رفته اند و دلیل و مدرکی بر این حرف ندارند و از برخی تعبیر است آنان همین احتمال دوم بر می آید.
بنابراین می توان بوسیله توجیه کلام اخباریان و صاحب فصول و توضیحاتی که دادیم بین سخن اخباری ها و صاحب فصول و بین اصولیان مصالحه برقرار کرد و (نتیجه گرفت که منظور از انکار ملازمه آن است که عقل ما نمی تواند ملاکهای احکام شرعی را درک کند) و شاید برخی از سخنان آنان چنین چیزی را رد نمی کند.
غیر مستقلات عقلیه
این ملازمه عقلیه موارد بسیاری دارد که در آن ها بحث شد و محل نزاع قرار گرفته است و ما مهمترین این موارد را طی چند مسئله مطرح می کنیم.
اجزا
بی گمان اگر مکلف آنچه را که مولی بدان امر کرده و از مکلف خواسته بر وجه مطلوب انجام دهد. یعنی مطلوب (مأمور به تکلیف) را با همه اجزا یا شرایطی شرعی یا عقلی معتبر در آن ومطابق آنچه بدان امر شده انجام دهد در این صورت این عمل مکلف امتثال و فرمانبرداری از امر مولی محسوب می شود و دیگر تکلیفی متوجه او نیست و موجب سقوط تکلیف می گردد خواه آن امر، امر واقعی و اختیاری می باشد خواه امر واقعی ثانوی و اضطراری وخواه امر ظاهری
امر واقعی اولی: (خواندن نماز) اگر مکلف نماز خود را کامل و با تمام شرایط اقامه کند امر ساقط می شود.
امر واقعی ثانوی: (مثلاً هنگامی که آب در دسترس مکلف نیست و او مأمور است با تیمم نماز بخواند این نماز دراین شرایط اضطراری موجب سقوط امر اضطراری است).
امر ظاهری: (امری است که در موارد جهل مکلف به حکم واقعی جعل شده است مانند نماز خواندن با استصحاب طهارت)
هیچگونه شک و اختلاف نظری وجود ندارد در این که هرگاه مکلف تکلیف را با این اوصاف امتثال کند انجام دوباره آن لازم نیست و باعث سقوط تکلیف شرعی می گردد زیرا فرض بر آن است که مکلف تکلیفی را که بر عهده او بوده بگونه ای که مطلوب مولی بوده انجام داده است و همین اندازه کفایت می کند.
در مسئله اجزا محل نزاع و اختلاف یا امکان اختلاف تنها در موردی است که دو امر صادر شده است:
1-امراول: امر واقعی اولی و اختیاری مانند نماز ظهر بخوان است که مکلف بخاطر تعذر و عدم توانایی یا بخاطر جهل خود نسبت به امر آن را امتثال نکرده است.
2-امر دوم: امر واقعی ثانوی است (که خود به دو شکل است) که یا امر اضطراری است و آن در موردی است که مکلف از انجام امر واقعی اولی و اختیاری متعذر است مثلاً آب در اختیار ندارد و امر اضطراری وظیفه او را نماز بوسیلۀ تیمم می داند و شکل دوم: یا امر ظاهری است و آن در موردی است که مکلف به امر واقعی اولی و اختیاری جهل دارد مثلاً مکلف یفین به طهارت داشته و در حاصل شدن حدث شک می کند و استصحاب جاری کرده و با طهارت استصحاب شده نماز می خواند حال محل نزاع و اختلاف در این است که وقتی مکلف این امر ثانوی اضطراری یا امر ظاهری را امتثال کرد و پس از امتثال و انجام امر عذر و اضطرار از بین برود و یا جهل مکلف نسبت به امر زایل شده و واقع بر او کشف گردد آیا آنچه که مکلف براساس امر اضطراری یا امر ظاهری انجام داده است از امتثال امر اول کفایت می کند و دیگر به اعاده عمل در داخل وقت و قضا کردن در خارج وقت نیاز نداشته باشد.
حال اگر قایل به اجزا شویم نماز با وضو که تکلیف امر واقعی است واجب نخواهد بود نه بصورت ادا در داخل وقت و نه بصورت قضا در خارج از وقت نماز
اگر قایل به اجزا نشویم نماز با وضو که تکلیف امر واقعی است واجب نخواهد بود نه بصورت ادا در داخل وقت و نه بصورت قضا در خارج از وقت نماز
اگر قایل به اجزا نشویم چنانچه داخل وقت است و هنوز وقت نماز نگذشته باید نماز خود را با وضو اعاده کند و اگر وقت گذشته باشد باید نماز خود را با وضو در خارج از وقت قضا نماید.
و اگر با اجرای استصحاب نماز خواند اگر قایل به استحصاب شویم اعاده نماز واجب نیست هر چند بعداً معلوم شود که بموقع نماز طهارت نداشته است.
و اگر با اجرای استصحاب اگر قایل به اجزا نشویم باید مجدداً نماز خود را با طهارت در داخل یا در خارج وقت اعاده و قضا نماید.
لذا بخاطر همین مطلب است که مسئله اجزا مطرح شده است و در حقیقت در مسئله اجزا بحث بر سر آن است که آیا بین مأموربه بوسیله امر اضطراری یا امر ظاهری و بین اجزا و کافی بودن آن تکلیف از امر واقعی و اختیاری ملازمه عقلی وجود دارد یا خیر
هیچ دلیلی وجود ندارد که این مسئله اجزا را جزو مباحث الفاظ قرار دهیم زیرا این موضوع از شئون دلالت لفظی نیست.
مورد اول: امر اضطراری
در شرع مقدس اسلام اوامر بی شماری وارد شده است که به حالت ضرورت و عدم توانائی بر امتثال امر واقعی اولی و یا به حالت عسرو حرج نسبت به امتثال امر واقعی اولی اختصاص دارد مانند تیمم و وضو و غسل جبیره.
بی شک اگر برای مکلف حالت اضطرار پیش آید تکلیف فعلیت خود را از دست می دهد مثلا وقت نماز رسیده باشد و از فراهم کردن آب معذور باشد تکلیف وضو از فعلیت می افتد و تیمم جای آن را می گیرد زیرا خداوند متعال به هر کسی به اندازه وسع و طاقت او تکلیف می کند و در حدیث مشهور آمده که می فرماید از امت من چند چیز برداشته شده آنچه را به انجام دادن آن مضطر شوند.
با وجود آن که در صورت اضطرار تکلیف از فعلیت می افتد اما در عین حال شارع مقدس به خاطر اهمیت فوق العاده نسبت به برخی از عبارات مخصوصاً نماز که در هیچ حالتی ازحالات ترک نمی شود به بندگان خود دستور داده در ازای آنچه که به ترک آن مضطر شوند بدل و عوص آن را انجام دهند. مثلاً بجای وضو و غسل به تیمم امر کرده است حتی در حدیث نبوی آمده است که خاک یکی از دو چیزی است که مایه طهارت است اگر ده سال هم بخاطر اضطرار و بجای وضو و غسل تیمم کنی برای تو کفایت می کند.
شکی نیست که این اوامر اضطراری اوامری حقیقی و واقعی هستند و همانند اوامر واقعی اولی دارای مصلحت ملزمه و واقعی می باشند و این اوامر اضطراری را اوامر ثانوی نامیده اند. و این اوامر ثانوی اضطراری بگونه ای هستند که هرگاه مکلف آن را امتثال کند وظیفه خود را در این حالت انجام داده است و در نتیجه تکلیف در حالت اضطرار از او ساقط می شود. این مطالب مورد اتفاق است و محل انزاع نیست.
اما بحث وسئوال بر سر آن است: که هرگاه این حالت اضطراری و ثانوی برطرف شود و مکلف به حالت اولیه برگردد و بتواند آنچه را که در حالت اختیار و توانایی بر او واجب است انجام دهد آیا در این صورت آنچه را که در حالت اضطرار انجام داده کفایت از تکلیف می کند و در نتیجه اعارد یا قضا لازم نیست یا اینکه عملی را که در حالت اضطرار انجام داده مجزی نیست و حتماً باید آن عمل را در داخل وقت و بصورت ادا اعاده کند بشرطی که اضطرار ایشان قبل از پایان یافتن وقت عمل برطرف شده و ما بدار را جایز بدانیم.
بدار یعنی: شتاب کردن برای انجام عمل در اول وقت خود
اگر چه فتوای مشهور فقها بر آن است که قایل به اجزا شده اند مطلقاً چه از جهت ادا و چه از جهت قصاء.
علی رغم اینکه فقها بر قایل شدن به اجزا توافق دارند اما فتوای مشهور آنها بر اجزا مستند به بداهت و ضرورت عقلی نیست و بداهت و ضرورت عقلی اقتضای اجزا را ندارند زیرا در اینجا میتوان عدم اجزا را بدون هیچ محذور عقلی تصور کرد.
توضیح مطلب آنکه: هیچ شک و شبهه ای نیست در این که انجام تکلیف در حالت اضطرار ناقص تر است از عملی که مکلف در حال اختیار انجام دهد و اگر قایل شویم به اینکه در چنین موردی عمل ناقص مجزی است بمعنای آن است که عمل ناقص در حالت اضطرار از عمل کامل در حالت اختیار کفایت می کند و مکلف لازم نیست مجدداً عمل کامل را انجام دهد با وجود اینکه بر حسب فرض ما پس از رفع اضطرار مکلف توانایی دارد که عمل کامل را در داخل وقت بصورت ادا و در خارج وقت بصورت قضا بجا آورد. بی شک عقل هیچ اشکالی نمی بیند که پس از زایل شدن اضطرار برای بار دوم به انجام عمل امر شود بلکه گاهی عقل این عمل را لازم می داند و آن در موردی است که عمل کامل از چنان مصلحت ملزمه ای برخوردار است که عمل ناقص نمی تواند بدان برسد.
بنابراین حتماً قایل شدن فقها به اجزا سری دارد و بین مجزی بودن آن عمل ناقص از عمل کامل ملازمه برقرار است یا سبب دیگری دارد که فقها به اجزا فتوی داده اند لذا چهار وجه وجود دارد که تمامی آنها و یا برخی از آنها صلاحیت دارند تا مستند و مدرک فقها مبنی بر قایل شدن به اجزا باشد که عبارتند از:
1-پرواضح است که تشریع احکام اضطراری جهت تخفیف و سهل گیری در توسعه قرار دادن مکلفین است تا مصلحتهای تکالیف واقعی اولی را بدست آورند که می فرماید خداوند برای شما حکم آسان را خواسته و برای شما سختی نمی خواهد.
2-بیش تر دلیل های اضطراری یعنی آیات و روایات دارای اطلاق هستند مانند آیه شریفه: (پس اگر آب نیافتید برخاک پاک تیمم کنید) بنابراین اگر اعاده کردن بصورت ادا یا قضا لازم باشد باید بیان می شد و شارع بر آن تصریح می کرد حال که چنین قیدو بیانی را نیاورده است پس معلوم می شود که عمل ناقص (تیم در حال اضطرار) از بجا آوردن عمل کامل (وضو) چه بصورت ادا و چه بصورت قضا کفایت می کند و مجزی است چه رفع اضطرار بشود و چه نشود.
3-مسلماً قضا در جایی لازم است که فریضه ای فوت شده باشد یعنی عمل را بدون عذر ترک کرده باشد در حالی که در بحث ما نمی توان گفت که واجبی فوت شده است و فوت واجب بدون عذر نبوده است زیرا واجب بودن قضا زمانی قابل فرض است که اضطرار در تمام وقت ادا استمرار داشته باشد با این فرض در وقت ادا نسبت به انجام عمل کامل امری صورت نگرفته و وقتی امری در کار نیست می توان گفت که نسبت به امر واقعی فوت شدن واجب صدق نمی کند چون اصلاً واجبی در کار نیست.
اما نسبت به اعاده عمل به شکل ادا در داخل وقت باید گفت که واجب بودن ادا زمانی قابل فرض است که بدار جایز باشد و مکلف در همان وقت اول به انجام عمل متناسب ورزد و مطابق فرض ما مکلف به انجام فعل ناقص در اولین زمان عمل وفت عمل شتاب کرده است و سپس قبل از پایان یافتن وقت عمل ضرورت از بین رفته است در این صورت خود همین که شارع رخصت داده و به مکلف اجازه شتاب در انجام عمل در اول وقت آن را داده است بیانگر این است که شارع در بدست آوردن عمل کامل در صورت توانایی و تمکن مسامحه کرده و تحصیل آن را بر مکلف واجب نکرده است و اگر شارع مسامحه نمی کرد و تحصیل عمل کامل را بر مکلف لازم می کرد در اینصورت بر مکلف واجب می کرد تا آخر وقت صبر کند تا بتواند عمل کامل را تحصیل کند نتیجه آن است که اگر امر اضطراری مجزی نبود شارع بدار را جایز نمی دانست.
4-هر گاه پس از انجام تکلیف در حال اضطرار و پس از زایل شدن اضطرار در واجب بودن اعاده نماز بصورت ادا یا قضا شک کنیم شک ما از نوع شک در اصل تکلیف می شود که در چنین مواردی اصالت البرائت جاری می شود و به عدم وجوب ادا و قضا حکم می کند در نتیجه اداء و قضاء واجب نیست.
بنابراین تمامی این وجوه چهارگانه یا برخی از آنها و یا همانند این وجوه راز فتوای فقها به اجزا است چه در صورت اداء و چه در صورت قصا پس جاره ای نداریم جز این که اجزا را بپذیریم و مخصوصاً در نماز که مسئله مهم این باب است، اجزا مورد تأکید است.
امر ظاهری
حکم ظاهری به دو معنی بکار می رود.
1-در معنای اول خود در برابر حکم واقعی قرار می گیرد هر چند حکم واقعی حکمی است که از ادله اجتماعی و ظنی (همچون خبر واحد) به دست آمده باشد در نتیجه حکم ظاهری اختصاص به احکامی می یابد که بوسیله اصول عملیه یعنی برائت- احتیاط- اشتغال- استصحاب ثابت شده باشد.
2-حکم ظاهری هر حکمی است که در صورت جهل به حکم واقعی بطور ظاهری ثابت شده باشد و حکم واقعی حکمی است که در علم خداوند در لوح ثبت و ضبط است بنابراین حکم ظاهری حکم انسان شاک است و هم شامل احکامی می شود که انسان بوسیله امارات بدست می آورد و هم شامل احکامی که بوسیله اصول ثابت می گردد محل بحث در این جا همین حکم ظاهری به معنای دوم و عام است پس امر ظاهری امری است که از اصل یا اماره بدست آمده باشد.
مطلب بعدی آنکه: امر واقعی در دو مورد اصل و اماره برای مکلف تنجر ندارد یعنی وقتی که دست ما از حکم واقعی کوتاه است و به اماره یا اصل عمل کردیم و بعداً معلوم شد که اتفاقاً اماره یا اصل مخالف با اصل بوده است مکلف را به سبب عمل کردن به اصل یا اماره عقاب نمی کنند زیرا پر واضح است که هر تکلیفی که به مکلف نرسیده و مکلف پس از فحص و جستجو و ناامیدی از دستیابی به آن تکلیف واقعی واصل نشده است چنین تکلیفی بر او منجز نخواهد بود و اگر آن را ترک کند عقابی در پی نخواهد داشت زیرا تکلیف فقط در صورتی منجز می شود که به شکلی از اشکال به مکلف برسد و به آن دسترسی پیدا کند هر چند به شکل علم اجمالی باشد.
تنها چیزی که در این باب محل نزاع است این است: که هر گاه امر واقعی مجهول باشد و مکلف بر طبق اصل یا اماره عمل کند و بعداً کشف شود که اماره یا اصل خطا کرده و مخالف حکم واقعی بوده است در حالی که فرض بر آن است که مکلف بخاطر پیروی از آن اماره ای که بر خطا بوده و یا آن اصل که مخالف واقع بوده، مخالف امر واقعی عمل کرده است در اینصورت آیا بر مکلف لازم است که امر واقعی را در داخل وقت بصورت ادا و در خارج از وقت بصورت قضا امتثال نماید با اینکه هیچ تکلیفی بر عهده او نیست و حتی عملی را که مطابق اماره یا اصل انجام داده مجزی بوده و به همان اکتفا می شود؟
همانگونه که قبلاً گفتیم عمل کردن برخلاف واقع گاهی بوسیله اماره است و گاهی بوسیلۀ اصل است و کشف خلاف نیز به دو شکل است گاهی به شکل علم یقینی و وجدانی است.
گاهی بر اساس یک دلیل معتبر شرعی همانند خبر واحد است.
بنابراین چهار صورت بوجود می آید.
1-عمل برخلاف واقع بر طبق اماره بوده و کشف خلاف یقینی باشد.
2-عمل برخلاف واقع بر طبق اصل بوده و کشف خلاف یقینی باشد.
3-عمل برخلاف واقع بر طبق اماره بوده و کشف خلاف توسط دلیل معتبر باشد.
4-عمل برخلاف واقع بر طبق اصل بوده و کشف خلاف توسط دلیل معتبر باشد.
بخاطر اینکه بحث در مورد این صورت ها با یکدیگر متفاوت است بحث را در قالب سه مسئله مطرح می کنیم با وجود اینکه حکم دو صورت از این چهار صورت یکی است و آن دو عبارتند از: عمل برخلاف واقع بر طبق اماره و کشف خلاف توسط دلیل معتبر
عمل برخلاف واقع بر طبق اصل و کشف خلاف توسط دلیل معتبر شرعی
1-اجزا در موردی که طبق اماره عمل شود و کشف خلاف یقینی باشد چه حکمی دارد؟
اماره گاهی مربوط به احکام می شود و حکمی را ثابت می کند مثلاً برای وجوب نماز ظهر به جای نماز جمعه در روز جمعه و در زمان غیبت اماره وجود دارد وگاهی اماره در موضوعات بر پا می شود. مثلاً شهادت دو عادل که بینه وجود دارد بر طهارت آبی که شخص با آن نماز خوانده و یا بر طهارت آبی که با آن وضو گرفته است و سپس خلاف آن کشف شده و نجاست آن معلوم شده است. آنچه بین علمای امامیه شهرت دارد آن است که در این حالت عمل بر طبق اماره مجزی نیست مطلقاً چه در احکام و چه در موضوعات
اماره در احکام: اماره در احکام مجزی نیست به خاطر آن است که علمای امامیه بر مذهب تخطئه اتفاق نظر دارند یعنی مجتها هم خطا می کند و هم به صواب می رسد و مطابق واقع فتوی می دهد زیرا خداوند احکامی دارد که در «واقع» وجود دارند و حکم ثابت واقعی هستند و عالم و جاهل در آن احکام مشترکند یعنی شخص جاهل نیز همانند شخص عالم مکلف بدان احکام است منتهی نسبت به جاهل مقصر و در زمان جهل او این تکالیف واقعی بالفعل منجر نیستند یعنی مخالفت با آن عقاب ندارد بنابراین هر گاه مکلف بر طبق اماره عمل کند و مؤدای اماره مخالف حکم واقعی باشد و کشف خلاف نشود، در این صورت مکلف معذور می باشد و در روز قیامت عقاب نمی شود زیرا بنابر مذهب تخطئه اماره یک طریق محض برای رسیدن به واقع می باشد.
اما در صورتی که کشف خلاف شود دیگر مجالی برای معذور بودن مکلف باقی نمی ماند و باید اعمال خود را اعاده کند و در این هنگام حکم واقعی برای او منجز می شود زیرا مکلف عملی را که جایگزین تکلیف واقعی شود و او را از آن بی نیاز کند انجام نداده است بنابراین قایل شدن به اجزا برخلاف قاعده خواهد بود.
اما تنها در صورتی می توان قایل به اجزا شد که بگوییم: هرگاه بر وجوب چیزی اماره ای وجود داشته باشد و مجتهد طبق اماره که برخلاف حکم واقعی است فتوی بدهد، در آن حکم مصلحت الزام آوری پدید می آید بگونه ای که این مصلحت که بر طبق اماره جعل شده است در سطح مصلحت حکم واقعی است و به وسیله آن مصلحت واجب واقعی که از مکلف فوت شده جبران می شود و بدین ترتیب اماره به شکل موضوعیت برای حکم در نظر گرفته شده است موضوعیت دارد.
اما معنای این مطلب تصویب منسوب به معتزله است اما تصویب در این معنا به اتفاق نظر علمای امامیه باطل است.

اماره در موضوعات
ظاهراً آنچه بین علمای امامیه معروف است این است که اماره در موضوعات همانند اماره در احکام به شکل طریقیت در نظر گرفته شده است مانند قاعده ید و قاعده صحت و قاعده سوق مسلمانان اگر بر طبق اماره عمل شود و مطابق واقع در آید مثل اماره ید به مالکیت حسن حکم می کند و بعداً علم یفینی پیدا می شود که حسن مالک بوده است بحثی در آن نیست.
و چنانچه اماره به خطا رود و مخالف واقع درآید در این صورت واقع بحال خود باقی است و به سبب اماره مصلحتی ایجاد نمی شود که مصلحت واقع به توسط آن جبران شود نهایت اینکه اگر اماره بر خطا باشد مکلف به خاطر عمل کردن بر طبق اماره معذور است و نقش اماره در این مورد همانند نقش اماره در احکام است هر دو جنبه طریقیت دارند.
سرّ اینکه: اماره در موضوعات بر طریقیت حمل می شود آن است که ادله ای که بر حجیت اماره در احکام دلالت می کنند خود همان ادله بالسان واحد بر حجیت اماره در موضوعات نیز دلالت می کند و چنین نیست که هر کس در اماره در موضوعات قایل به موضوعیت و سببیت شود موجب شود تا مانع تصویب پیش آید که همچون اماره در احکام، علمای امامیه بر بطلان آن اجماع دارند.
بر این اساس اماره در موضوعات نیز همچون اماره در احکام اقتضای اجزا ندارد و هیچ تفاوتی بین اماره در موضوعات و اماره در احکام نیست.

نتیجه کلی اینکه:
نه در احکام و نه در موضوعات نمی توان قایل به اجزا شد.
2-اجزا در موردی که طبق اصل عمل شود و کشف خلاف یقینی باشد چه حکمی دارد؟
اصل بر دو قسم است.
1-اصل عقلی: و منظور از آن چیزی است که عقل بدان حکم می کند و متضمن جعل حکم ظاهری از سوی شارع اینست مانند اصل احتیاط عقلی و قاعده تخییر و اصل برائت عقلی که بر اساس حکم عقل به نفی عقاب بلا بیان است بنابراین مضمون برائت عقلی تنها دفع عقاب از مکلف است نه این که حکم اباحه و حلیت ظاهری از سوی شارع جعل شده باشد.
2-اصل شرعی: و آن چیزی که از سوی شارع در مقام شک و حیرت جعل شده باشد و متضمن جعل حکم ظاهری می باشد بعبارت دیگر: هر حکم ظاهری که از سوی شارع مقدس جعل شده باشد به آن اصل شرعی می گویند.
مانند اصل استصعاب و اصل برائت شرعی که مرجع آن به حکم کردن شارع به اباحه ظاهری است و اصالت طهارت و اصالت حلیت از اصول شرعی هستند.
حال این مطالب را دانستیم می گوییم.
1-اولاً: بحث در اجزا در مورد قاعده احتیاط متصور نیست مطلقاً خواه احتیاط عقلی باشد خواه احتیاط شرعی زیرا در احتیاط فرض بر آن است که مکلف طوری عمل می کند که تکلیف واقعی محققاً امتثال می شود و در نتیجه فوت شدن مصلحت قابل تصور نیست.
2-ثانیاً: بحث اجزا در دیگر اصول عقلی مانند برائت عقلی و قاعده تخییر نیز قابل تصور نیست زیرا فرض بر آن است که این اصول متضمن حکم ظاهری نیستند تا بتوان در آن ها اجزا را تصور کرده و عمل بر طبق آن را به جای حکم واقعی کافی دانست بلکه مضمون این اصول عملیه آن است که عقاب از مکلف برداشته شده و تنها جنبه معذوریت دارد و بدون شک اعاده عمل واجب خواهد بود و اجزا مصداقی ندارد.
بنابراین بحث در خصوص اصول منحصر به اصول شرعی است در ابتدا به نظر می رسد که در مورد اصول هیچ محلی برای قایل شدن به اجزا وجود ندارد نه در احکام و نه در موضوعات زیرا وقتی در امارات نمی توان به اجزا قایل شد به طریق اولی در اصول نباید به اجزا قایل شویم زیرا رجوع به اصل وظیفه عملی مکلف است که به هنگام جهل و شک در حکم واقعی و جهت رفع حیرت در مقام عمل و درمان موقت شک خود به سراغ این اصول می آید و با عمل به آن واقع بر واقعیت خود باقی می ماند.
پس نمی توان در اصول مصلحتی را تصور کرد که کافی باشد و مصلحت حکم واقعی با آن جبران شود تا در نتیجه بتوان قایل به اجزا شد و عمل بر طبق اصل را کافی دانست و به همین خاطر است که علمای قدیم در اصول عملیه به عدم اجزا فتوی داده اند.
با وجود این گروهی از متأخرین اصولی از جمله صاحب کفایه (آخوند خراسانی) قایل به اجزا شده اند. البته قایل شدن به اجزا تنها در مورد اصول عملیه ای است که برای منقح کردن موضوعات احکام و محقق ساختن متعلق تکلیف جریان دارند از قبیل قاعده طهارت و اصاله الحلیت و استصحاب طهارت و حلیت اما در اصول عملیه ای که در خود احکام جاری می شوند قایل به اجزا نشده اند.
منشاء این قول از نظر آخوند خراسانی فرمایش معصوم (ع) که می فرماید هر چیز پاک است تا این که علم به آلوده بودن آن پیدا کنی. دلالت می کند بر این که هر چیزی قبل از علم به نجاست آن حکم طهارت دارد و حکم به طهارت در واقع حکم کردن به این است که آثار طهارت را بر آن مرتب نموده و احکام تکلیفی و وضعی آن را انشاء نمود و از جمله این احکام شرطیت است پس نماز با طهارت مشکوک صحیح است همانگونه که با طهارت واقعی صحیح می باشد لازمه این مطلب آن است که شرط در نماز حقیقتاً اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری باشد.
در این اوضاع هرگاه خلاف عمل به اصل معلوم شود این کشف خلاف سبب نمی شود که عمل مکلف فاقد شرط خود باشد و نیاز به اعاده پیدا کند بلکه عمل مذکور نسبت به این شرط از آن قبیل است که هر گاه جهل منتهی شد شرط نیز منتهی می شود.

3-اجزا در موردی که طبق امارات و اصول عمل شود و کشف خلاف توسط دلیل معتبر باشد چه حکمی دارد؟
از آنجا که عموم مکلفین به این مسئله مبتلا هستند این مسئله از مهم ترین مسائل بحث اجزا می باشد.
برای مجتهدین از آن جهت اهمیت دارد که: در بسیاری از مواقع برای آنها در اثر برخورد با یک دلیل معتبری همچون روایت تبدل وتغییر رای پیش می آید و باعث می شود تا فتوای خود را پیرامون آن مسئله تغییر دهد به گونه ای که در ظاهر باعث بطلان اعمال قبلی خود و اعادۀ آنها می شود
برای مقلدین از آن جهت اهمیت دارد که: مقلدین نیز گاهی تقلید از شخصی را رها کرده و از مجتهد دیگری تقلید می کند که برخی از فتاوا مخالف نظر مجتهد اول است به گونه ای که عمل بر طبق نظرات مجتهد جدید در ظاهر موجب بطان اعمال گذاشته می شود (در این صورت آیا اعاده اعمال گذشته جایز است یا خیر؟)
جهت بررسی پیرامون این حالتها باید گفت.
بعد از آنکه برای مجتهد یا مقلد دلیل معتبر حاصل شود هیچ اشکالی ندارد که نسبت به اعمال آینده که هیچ ارتباطی با اعمال گذشته ندارد طبق دلیل معتبر عمل نماید.
همچنین نسبت به اعمالی که در گذشته انجام داده ولی در زمان آینده اصلاً اثری بر آن مترتب نمی شود بدون اشکال می توان طبق دلیل معتبر عمل کرد.
محل نزاع: نزاع تنها نسبت به اعمال آینده است که با اعمال گذشته در ارتباط است و در زمان حاضر قابل جبران نمی باشد مانند اینکه شخصی از باب اجتهاد یا تقلید زنی را با عقد غیر عربی به ازدواج خود درآورد و سپس برای این شخص دلیلی یافت شود مبنی بر اینکه شرط صیغه عقد عربی بودن است و زوجه نیز همچنان در قید حیات باشد.
حال بحث در این است که آیا در مثال مذکور عقدی را که منعقد ساخته مجزی است یا نه؟ و نیاز به عقد جدید با صیغه عربی می باشد یا نه؟
(نظریه مرحوم مظفر) بین علما مشهور است که در موضوعات خارجی نمی توان به اجزا قایل شد یعنی عقد مذبور باطل است وزن بر مرد حرام می شود.
اما در مورد احکام: برخی قایلند که بر اجزا و مجزی بودن اعمال گذشته اجماع وجود دارد و به خصوص در مورد امور عبادی مانند نماز
بی شک ادعای تبدل و تحول در حکم واقعی باطل است زیرا این حرف مستلزم قایل شدن به تصویب است.
ظاهر به اجزا اقتضا ندارد باید گفت که اگر منظور آن است که دلیل اولی تنها نسبت به اعمال گذشته و فقط در زمان خودش حجیت دارد در این صورت اجزا نسبت به اعمال آینده و آثار اعمال گذشته که قابل جبران هستند سودی ندارد و اگر منظور آن است که: دلیل اولی مطلقاً حجت است حتی نسبت به اعمال آینده و آثار اعمال گذشته که قابل جبران هستند این ادعا نیز قطعاً باطل است.
وقتی برای مجتهد بوسیله یک دلیل معتبر تبدل و تغییر رای پیش آمد، کشف می شود که مدرک قبلی مطلقاً حجت نبوده است هم نسبت به اعمال گذشته و حتی نسبت به اعمال آینده مجتهد و یا اینکه مجتهد خیال می کرده که حجیت دارد در حالی که در واقع حجت نبوده است و منظور آن نیست که مدرک اول مطلقاً حجت است و این مدرک دوم دلیل دیگری است لذا مقتضی قاعده در این جا عدم اجزا است.
تبدّل و تغیّر در رای
هرگاه مکلف از روی خطا به چیزی قطع و یقین پیدا کند و بر طبق قطع و یقین خود (نه بر اساس اماره یا اصل) عمل نماید و سپس معلوم شود که یقیناً به خطا رفته است در این صورت هیچ جایی برای شک در عدم اجزا وجود ندارد و نیاز به اعاده دارد.
سرّ عدم اجزا روشن است: زیرا مکلف با عمل بر طبق قطع و یقین اولیه خود عملی که مصلحت واقع را به هر طریق ممکن شامل شود انجام نداده است زیرا در حقیقت هیچ امری متوجه او نبوده است و مکلف تنها خیال می کرده است که امر وجود دارد بنابراین بر مکلف لازم است که امر واقعی را امتثال کند بدین صورت که اگر داخل وقت است به هر شکل ادا اعاده نماید و در خارج وقت نیز به صورت قضا اعاده نماید تا مصلحت را تدارک نماید.

مقدمه واجب
هر شخص عاقلی از پیش خود در می یابد که هرگاه عملی بر او واجب شود و تحقق آن عمل به انجام مقدماتی بستگی داشته باشد ناگزیر آن شخص باید مقدمات عمل را به دست آورد تا بتواند به وسیله آنها به انجام دادن آن عمل دست یابد.
این موضوع تا همین اندازه مورد شک و نزاع قرار نگرفته است و تنها چیزی که مورد شک و تردید قرار گرفته و علمای اصول در آن نزاع و اختلاف کرده اند آن است که آن ناگزیری عقلی که در انجام دادن مقدمه واجب وجود دارد آیا ناگزیری شرعی نیز از آن کشف می شود یعنی آیا از وجوب شرعی واجب وجوب شرعی مقدمه واجب نیز لازم می آید؟
پس همین ملازمه مورد بررسی است و مراد از آن ملازمه، ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع است.
ثمره نزاع
ثمره ای که از این نزاع استنتاج می شود آن است که علاوه بر وجوب عقلی که مقدمه واجب دارد وجوب شرعی مقدمه را نیز می توان نتیجه گرفت اما این ثمر تنها می تواند ثمره علمی باشد و ثمره عملی بشمار نمی آید به دلیل آن که بر فرض که به وجوب عقلی مقدمه و ناگزیری انجام آن قایل شویم اعتقاد به وجوب شرعی مقدمه و عدم وجوب شرعی آن فایده ای ندارد زیرا مکلف تا وقتی که درصدد امتثال و انجام ذی المقدمه است دیگر هیچ مجالی برای ترک مقدمه ندارد.

اگر چه مسئله مقدمه واجب فواید عملی در بر ندارد اما از ثمرات علمی فراوان برخوردار است که شخص اصولی نمی تواند نسبت به آنها اظهار بی اطلاعی کرده و از کنار آنها بگذرد.

مقاله ترجمه شده کشاورزی اثرات تنش شوری بر یونجه

14 صفحه فارسی

در قالب word

اثرات تنش شوری بر روی اسید آمینه، اسید آلی و ترکیب کربوهیدرات ریشه ها، باکتروئید ها و سیتوزول یونجه (Medicago sativa L.)

چکیده:

اسید آلی محلول اتانول، کربوهیدرات و ترکیبات اسید آمینه ریشه ها و گره های (سیتوزول و باکتروئید) یونجه (Medicago sativa) توسط کروماتوگرافی گاز مایع و کروماتوگرافی مایع با عملکرد بالا شناسایی شده است. در میان اسیدهای آلی سیترات ترکیب غالب در ریشه ها و سیتوزول همراه با وجود مولانت در غلظت بالا در باکتروئید بود. این دو اسیدهای آلی همراه با مالات و سوکسینات برای بیش از 85 درصد مخزن اسید آلی در گره ها و برای 97 درصد در ریشه ها اختصاص یافتند. کربوهیدرات های اصلی در ریشه ها، سیتوزول گره و باکتروئیدها (ترتیب نزولی غلظت) بودند: ساکارز، پینیتول، گلوکز و اونونیتول. مالتوز و ترهالوز به نطر می رسد در غلظت های بسیار کمی موجود باشند. آسپاراژین، گلوتامات، آلاتین، y-aminobutyrate و پرولین اسید آمینه های اصلی در سیتوزول و باکتروئیدها بودند. علاوه بر این محلول ها، سرین و گلوتامین در ریشه ها به خوبی حضور داشتند و نشان داده شد. هنگامی که گیاهان یونجه به مدت 2 هفته در معرض تنش کلرید سدیم قرار گرفتند، تمامی غلظت اسید آلی در گره ها و ریشه ها تا بیش از 40 درصد افت کردند، در حالی که غلظت لاکتات به ترتیب در سیتوزول، ریشه ها و باکتروئیدها تا 11، 27 و 94 درصد افزایش داشتند. در باکتروئیدها، لاکتات به فراوان ترین اسید آمینه آلی تبدیل شد و ممکن است تا حدی به تنظیم اسمزی کمک کند. از طرف دیگر، تنش شوری باعث القای افزایش زیادی در اسید آمینه و مخزن های کربوهیدرات شد. در درون اسید آمینه ها پرولین بیشترین افزایش را نشان داد به ترتیب 3/11، 8/12 و 8 برابر در ریشه ها ، سیتوزول و باکتروئیدها. تجمع آن مکانیسم تنظیم اسمزی را نه تنها در ریشه ها بلکه در بافت گره منعکس می کند. به موازات آن، غلظت آسپاراژین تا حد زیادی افزایش یافت؛ این آمید املاح نیتروژن اصلی را باقی گذاشت و در باکتروئیدها نقش مهمی در تنظیم اسمزی ایفا کرده است. در مقابل، تیمار نمک اثر خیلی محدودی بر روی غلظت سایر اسید آمینه ها داشت. در میان کربوهیدرات ها، غلظت پینیتول به طور قابل توجهی به ویژه در سیتوزول و باکتروئیدها ( به ترتیب 4/5 و 4/3 برابر ) افزایش یافته بود، که این سیکلیتول برای بیش از 35 درصد از کل مخزن کربوهیدرات اختصاص یافته است. پینیتول ممکن است به مقاومت در برابر تنش شوری کمک کند. با این حال، غلظت ترهالوز هم در گره ها و هم در ریشه ها در سطح پایینی باقی می مانند و نقش آن در تنظیم اسمزی در یونجه به نظر بعید است.